张卜天|《圣经》之书与自然之书:释经学与近代科学的兴起

来源: | 发布时间:2020-11-16 01:19

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张卜天 | 《圣经》之书与自然之书:释经学与近代科学的兴起

想当国师的哲学家们 想当国师的哲学家们 2020-06-26


《圣经》之书与自然之书:

释经学与近代科学的兴起

本文出自张卜天2018年12月4日在北京大学人文社会科学研究院“未名学者讲座”上所做的题为“《圣经》之书与自然之书:释经学与近代科学的兴起”的讲演,有改写。 转载自公众号“信睿周报”,

诺亚方舟(资料图)


我们现在大学里常讲科学与人文是分裂的。设立通识课程的一大目的,就是沟通科学与人文,但很少有人思考这二者是怎么分裂的,为什么分裂。20世纪50年代,英国学者斯诺(C.P.Snow)做了一场题为“两种文化”的著名讲演,他认为,“整个西方社会的思想生活越来越分裂成两极的群体。一极是文人(literary intellectuals),......另一极是科学家。他们互相存有偏见。他们的态度是如此不同,以至于即使在情感层面上也找不到共同之处。” 


如果把“文人”理解成讨论语词和文本的学者,把“科学家”理解成关注物的学者,那么科学与人文的关系就类似于“词”与“物”的关系,进而又可以理解成“《圣经》之书”与“自然之书”的关系。这两本书分别对应“神的道”Word of God和“神的作品”Work of God,换言之,《圣经》是神说的话,自然之书是神做出来的东西。所以这“两种文化”——科学与人文的关系,便可在此意义上追溯到这两本书的关系。 



自然之书的隐喻在《圣经》中有其基础,首先是在《创世记》1:14里:“神说:‘天上要有光体,可以分昼夜,作记号,定节令、日子、年岁。’”天上的光体不仅服务于实用目的,而且还充当着永恒真理的“标记”signs,自然物就是指引着更高真理的记号。在《罗马书》1:20中,保罗说:“神的永能和神性是明明可知的,虽是眼不能见,但借着所造之物就可以晓得。”这表明,神不可见的能力和性质可以通过可见的造物来认识。自然就像一本书,上面有很多记号指引着更高的东西。


寓意诠释最有名的人物是奥利金Origen,约185—约254,在他之前也有亚历山大的菲洛等先驱。奥利金是希腊教父,亚历山大人,他提出了一种普遍的诠释学。我们现在说的“诠释学”hermeneutics专指对文本的诠释,但奥利金的诠释既适用于文本,又适用于自然物。奥利金在《〈雅歌〉评注》中说,“造物主将关于看不见的天上事物的教导和知识置于一些事物之中,经由这些事物,人可以通达灵性的理解,寻求天上事物的根由”。


按照《创世记》的说法,太阳、月亮、众星是在第四天才造的,那没有日月,前三天怎么理解呢?奥利金认为从字面上理解这样的话是说不通的,这就暗示着必须要做非字面的诠释,即寓意诠释。《创世记》中的创世记述主要不是一种宇宙起源论,不能把其中说的七天视作物理意义、日常意义上的七天,读者须透过字面含义看出更深的神学含义。按照奥利金的说法,《圣经》有三种意义,字面意义、道德意义和寓意意义,分别对应着《圣经》的“体”“魂”“灵”,犹如人的身、心、灵一样。后来,奥古斯丁Saint Aurelius Augustine,354—430又将奥利金的三种诠释层次扩展为四种,分别称为字面意义、寓意意义allegoria、类比意义analogia和神秘意义,而类比意义就相当于道德意义。 


奥利金(Origen),古代东方教会最为著名的教父,亚历山大学派的主要代表。(资料图)


奥古斯丁(Saint Aurelius Augustinus),古罗马帝国时期天主教思想家,欧洲中世纪基督教神学、教父哲学的重要代表人物。(资料图)


奥古斯丁的《论基督教教理》Dedoctrina Christiana)常被视为第一本符号学著作。他在这本书里解释了如何通过寓意诠释将《圣经》之书与自然之书联系起来:“在对《圣经》的字面解读中,一个词指涉一个物;而在寓意解读中,一个物指涉其他物。” 


也就是说,一个词通过字面意义指向一个物,而这个物本身又指向其他很多物。所以寓意诠释首先不是一种文学手法,而是一套把读者从《圣经》的字面语词引向自然世界,把《圣经》之书和自然之书紧密绑定的程序。《圣经》之所以存在不同层次的含义,并不是因为词的意义不明,而是因为词所指涉的物有多重含义:字面意义见于词的含义,寓意则见于物的各种含义。换言之,寓意是一种理解物而不是理解词的方式。如果寓意诠释系统被废除,将会引发对于自然物理解方式的巨大变化。 



普遍的诠释学还为《圣经》里从字面上看似乎没有意义的段落带来了意义。对于物理世界,比如动植物,其字面意义是作为食物或衣物,满足人的身体需求,但一些食肉动物、寄生虫和害虫的存在似乎是毫无意义的,这就需要诉诸寓意诠释。可以说,释经学这套距离我们两千年左右的、遥远的基督教学问,作为理解自然万物的方式,跟我们每个人都有关系。假想一下,如果你忘掉自己所学的全部知识,置身于自然界,面对眼前的山川树木河流,你会怎么对它们发问、理解它们?在这个意义上,我们每个人都面临诠释学的任务。佛教说“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若”,其实也是寓意诠释的一套东西。 


按照寓意诠释,物理世界本身由一系列标记和象征组成,它们的所指超越了物理世界。于是,对于这样一个世界,首先既不能做因果解释,也不能做物质上的开发利用,而是需要解读和沉思。在这个意义上,寓意诠释和古人所推崇的、与行动生活相对的沉思生活息息相关。纯粹的对自然物的观察和关心总是被低估,因为物理世界里寻不到神。按照奥古斯丁的说法,科学的好奇心不过是诱惑,是目欲——眼睛的欲望和理智的欲望。《忏悔录》有言,“人们晓得去赞美高山的顶,大海的浪,江河的洪流,浩浩无垠的海滩,千万 星辰的运行,却独独遗弃了自己”。我想,这话未尝不是对当今盛行的科学主义的解毒剂。 


当自然被比喻成一本书时,诠释《圣经》的方法就可以用来诠释自然之书。奥古斯丁指出,《使徒行传》《腓立比书》《马太福音》等篇看似分散各处,但串联其中的句子段落,便有助于诠释《创世记》里的“天上要有光体”。因此《圣经》是一个天衣无缝的文本,一个连贯的整体:要理解某一段经文,就要通晓整部《圣经》。而既然一段经文承载着整部《圣经》的含义,单个自然物也可以被视为整个物质世界的反映。这种联系所依据的模型是“大宇宙-小宇宙”,它构成了中世纪医学、天文学、占星术和自然魔法的基础。人是最典型的小宇宙,是万事万物的微观体现,人体和天地之间有各种各样隐秘的联系。这是“天人合一”理论的西方版本。由天人之间的这种平行关系,我们可以看到《圣经》诠释与自然之书诠释之间的平行关系。



 

中世纪的寓意诠释假定《圣经》包含着超越时间和空间的永恒真理。《圣经》的真理性远超凡人的理解,不同时代的人能从中找到适用于自己时代的真理。在这个意义上,《圣经》并不只有历史价值,比如按照传统解经学,所谓“世界末日”并非世界发展到某一天忽然结束了,它不是时间中的某个时刻,而是意味着时间的终结。但对于现代读者来说,一个文本最明显的特征就是其历史性,一个人想理解一个文本,得先知道它是什么时候由谁写的,带着什么样的构思和意图写的。新教改革之后,历史意义成了《圣经》的首要意义。今人所谓《旧约全书》是一部犹太人的历史书,便自此而来。摩西成了一个“神圣的历史学家”,他对地球的最初阶段做了历史记录,只不过他记录的可能比其他历史学家更好、更准确。 


按照传统的理解,《圣经》所有段落的经文全都涉及道德或神学意义,但按字面解读,一些段落确实无论如何也读不出这样的含义,于是现在便认为,这些经文提供了科学知识。比如,诺亚方舟按照传统解读主要象征教会,方舟分成三层象征三位一体,大洪水象征泛滥的激情,有时候也象征洗礼的圣洁之水。到了17世纪,当人们把《创世记》当作一种历史记载时,大洪水故事的细节就变得与世俗的科学问题相关了。人们开始追问大洪水从哪里来,到哪里去,大洪水导致地球发生了怎样的变化,诺亚方舟是如何建造、航行的,诺亚以何种方式将这么多生物保存在船中,食物存在哪儿——这些都是后勤学的问题。 


于是,两个新的问题出现了。首先,《圣经》中的科学记录如何教化现代读者?《圣经》最终需要教化人,但纯粹的科学记录怎么能够教化人呢?一个传统的回答是预表论(typology:将《旧约全书》和《新约全书》中的人物一一对应起来。最典型的例子是亚当和基督之间的对应:亚当是“预型”(type,基督是“对型”(antitype);亚当是第一个人,基督是完美的人;亚当是原罪的初创者,基督是赎罪者;亚当是以色列人的先祖,基督是“新以色列”即教会的统领。预表论假定,神依赖于历史事件而不是自然界,将他的启示传达给人类。在这个意义上,预表论既不是字面解读,也不是寓意解读,因为寓意强调的是物,预表论强调的是人和事;寓意是在空间范围展开的,预表论是在时间范围上运作的。 


第二个问题:倘若《圣经》的说法与笛卡尔、牛顿的新科学相符,或者看起来一样的话,能否认为《圣经》的作者知晓自然的秘密?摩西打算向其同时代人传达多少科学信息?是否他说的所有细节都是正确的?类似的问题也同样存在于佛教。现在不少佛教信仰的捍卫者声称,佛经里早就有“佛观一钵水,八万四千虫”,早就知道细菌的存在,只是时人理解不了细菌,佛教只能以一种比较迁就的方式做出调整。《圣经》同样依照最初受众的心智能力,调适accommodate了科学知识,用比较朴素的说法将它们传达给世人。于是,凭借先进的科学,后人就可以辨识特定经文的隐秘含义,重建摩西的真正想法。


许多17世纪的学者尝试按照笛卡尔或牛顿的体系重读《创世记》,意图从对自然之书的发现揭示《圣经》中被忽视的科学宝藏。笛卡尔派学者亨利·摩尔Henry More,1614—1687第一次尝试将笛卡尔的宇宙起源论和神圣史即摩西叙述的创世史结合起来,认为当地球过于靠近太阳时,世界末日就会最终来临。他把世界末日拉回到了历史的时间之中,作为历史的一刻。


图为托马斯·伯内特(Thomas Burnet)的《地球的神圣理论》(Telluris Theoria Sacra)中的一幅插图:图的最上方是基督,主宰着地球从出生到毁灭的整个过程。(资料图)


与此同时,一些人开始在物理宇宙中寻找天堂和地狱的可能位置——是在彗星?太阳?还是地心?还有人试图为人体的复活、净化和神化寻求科学解释。他们认为有三种“自然”过程可以作为人死后身体变化的可能机制:一种是炼金术,犹如贱金属转变为黄金的质的飞跃;另外两种是种子的萌发和昆虫的变态,比如化茧成蝶就好像一个全新的开始。这些自然现象的变化机制被用来解释《圣经》中所说的人的身体变化。 


上述这些综合代表了科学与宗教关系史上的一个重要阶段:《圣经》的字面真理与新科学的理论真理被认为是完全一致的。自然知识可以帮助诠释《圣经》,《圣经》知识也可以帮助理解自然。这是科学与宗教关系史上最好的时光,双方水乳交融,不分彼此。但冲突的种子也就此埋下:就像自然与超自然区分被打破一样,当科学和宗教处于同一个层面时,战争爆发指日可待。 



“自然之书”这个概念在16、17世纪依然存在,但它的含义已经和过去全然不同。这时的人们强调,自然之书优于人写的书。自然是一个普遍的文本,在编写《圣经》之前很久就有了自然,任何时代、任何地方、任何族群的人都能读到它。对于自然之书的诠释,也不太有争议,因为所有人都可以面对简单的自然神学,自然哲学家可以扮演祭司的角色。宗教战争在17世纪异常残酷,围绕《圣经》理解的分歧也是冲突的滥觞之一。17世纪的许多人相信,“自然”是一个比启示更好的宗教权威。自然哲学家遵循某种意义上的自然宗教,用自然之书取代《圣经》之书,把前者视为最高经典。自然宗教将向所有人开放,易于理解,不会导致宗教战争。 


但越来越多的人认为,从自然中找不到救恩知识,因此才需要在《圣经》中寻找更直接的启示。从自然中只能推断出神的某一些品质,研究自然之书只是“神学的准备”。过去,自然之书和《圣经》之书完全绑在一起,理解《圣经》不能脱离自然,理解自然也不能脱离《圣经》。但如今自然之书和《圣经》之书完全分离了,光凭科学研究找不到启示,推不出神是如何拯救人类的。可能正是基于这一点,牛顿不相信三位一体的教义,因为从自然之书中读不出这样的教义。三位一体在17、18世纪成为流行议题,便与上述背景有莫大的关系。13世纪著名的经院哲学家波那文图拉曾说,“受造世界就像一本书,创造性的三位一体反映、呈现和书写于其中”。但到了培根的《学术的进展》The Advancement of Learning,相关的论述则是:“正如所有制作物都显示了工匠的能力和技巧,而不是它的形象;因此,神的作品也显示了造物主的全能和智慧,但不是它的形象。”所谓神的形象即神的救赎的意志,《圣经》揭示神的救赎意志,自然揭示神的能力和技巧,二者分工不同。这样的理解和中世纪的理解之间有着巨大的差别。 


《学术的进展》

 弗朗西斯·培根 / 著  

刘运同 / 译 

上海人民出版社,2007年8月


福柯在《词与物》里说,17世纪的知识基础经历了从基于相似性的诠释系统,到基于“分类学”taxinomia和“数学”mathesis的诠释系统的转变。所谓基于相似性的诠释系统,可以理解成基于寓意诠释和寓意解经的象征世界观;而基于“分类学”和“数学”的诠释系统,“分类学”可以对应于自然志,“数学”可以对应于数学化的自然哲学。于是,现代科学的起源和发展,就是从象征的、寓意的世界观,到自然物失去象征含义后,分成两支——自然志和自然哲学——来重新组织自然物,这二者分别对应于生命科学和物理科学这两大现代科学的分支。而自然之书的可理解性,亦相应地从关乎自然物的象征属性,变成了关乎分类学秩序和数学秩序。到了19世纪下半叶,自然志和自然哲学汇聚在一起,开拓出现代科学的地盘,成就了现代自然科学。 


在新的自然语言中,句法syntax战胜了语意semantics。“语意”即词的含义,是中世纪的寓意世界观所重视的。“句法”则强调词与词的关系,在现代数学的语言和分类学的语言中,物与物的关系是第一位的,物本身已经失去了含义。休谟在《自然宗教对话录》里论证说,从自然事实中推不出价值。这进一步损害了自然的道德权威性。休谟还认为,按照传统的设计论证,从自然的特征中也得不出任何重要的神学结论。一百年后,达尔文说,生物的奇妙机制并不能为一个神圣的设计者提供证词,而是体现了数百万年来偶然事件的最终结果。达尔文之后,设计论证和物理神学便彻底衰落了。这种严厉的推理思路的产生,是自然物和自然过程失去象征能力的又一个后果。神及其活动无法直接从自然中读取。 


科学思想史的先驱柯瓦雷在《牛顿研究》里写道:“在科学世界里,每一个事物都有自己的位置,唯独人失去了位置。于是,科学的世界变得与生活世界疏离了,并与之完全分开,生活世界是科学所无法解释的。......两个世界:这意味着两种真理。或者根本没有真理。......这就是近代心灵的悲剧所在,它解决了宇宙之谜,却只是代之以另一个谜:近代心灵本身之谜。” 


在科学的世界,尤其是数学的世界里,没有人的立足之地,笛卡尔的学说亦无法安放人的灵魂。人虽然可以解释宇宙万物,可以解释一切,却唯独没有办法解释他自己。帕斯卡在《思想录》里说:“现代人的所有不幸都可以归结为一点:不知道如何安宁地待在屋子里。”也就是说,在数学的、同质的无限空间中,现代人的心灵无处安住。柯瓦雷和帕斯卡的这两段话最清楚透彻地揭示了现代人焦虑的根源。我们无法解读出自然的意义,那人生能解读出意义吗?一切都失去了更高的意义。虚无主义或许就植根于科学世界与生活世界的疏离,或者说《圣经》之书与自然之书的分离。 


(原载于《信睿周报》第九期,有删节)

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